چکیده
فضل‌الرحمان یکی از نواندیشان مسلمان بود که سعی داشت با نقد و تحلیل روش‌شناسی مطالعات اسلامی، بر کارایی دین در جهان امروز بیافزاید و مسیر تحقق جامعه دینی را هموارتر نماید.
در این مقاله پس از طرح ماهیت پروژه فکری فضل‌الرحمان و بیان جایگاه قرآن در اندیشه او، روش تفسیری وی که به نظریه دو حرکتی موسوم است، مطرح گشته و به برخی از پیش فرض‌های هرمنوتیکی این نظریه و هم‌سانی آن با مبانی هرمنوتیک کلاسیک و نئوکلاسیک اشاره شده است.

 کلید واژه‌ها: فضل‌الرحمان، تفسیر قرآن، هرمنوتیک، نظریه دو حرکتی


مقدمه

اهمیت بحث روش‌شناسی تفسیر قرآن و لزوم ارائه روش‌هایی که بتواند پاسخ‌گوی نیازهای جدید در این عرصه باشد، بررسی نظریه‌های نوین تفسیری را ضروری می‌نماید. یکی از زوایای چنین بررسی‌هایی، مطالعه مبانی و آموزه‌هایی است که نقش اساسی در تبلور این روش‌ها داشته است.
دکتر فضل‌الرحمان[1] از زمره اندیشمندانی است که سعی داشت با اتخاذ روش تفسیری مناسب، به سؤالات و نیازهای نوظهور انسان امروزی، پاسخ‌هایی برخاسته از آموزه‌های اصیل قرآنی دهد. او به منظور ارائه روش تفسیری خویش که به نظریه دو حرکتی[2] مشهور است، علاوه بر مطالعه تاریخمند روش‌های تفسیری مفسران و میراث علمی متکلمان و فلاسفه مسلمان، از آراء دانشمندان غربی به ویژه در حوزه هرمنوتیک بهره جست و برای نخستین بار اصطلاح هرمنوتیک قرآنی[3] را به کار گرفت. او سعی کرد با فاصله گرفتن از روش‌های بنیادگرایان متجمّد و نوگرایان متجدّد، به سوی اسلامی اصیل که قادر به حل مشکلات پیش روی بشر امروز باشد، حرکت کند. اندیشه‌های او توجه طیف وسیعی از اصلاح‌گرایان مجدِّد را به ویژه در میان اندیشمندان شبه قاره هند و آسیای جنوب شرقی و ترکیه به خود جلب کرد. علی رغم اینکه اندیشه‌های او در بسیاری از دانشگاه‌ها و مراکز مطالعات اسلامی دنیا شناخته شده است اما دلایل متعددی سبب شد که اندیشه‌های او در ایران کمتر معرفی و مورد توجه واقع شود. از میان نزدیک به 100 کتاب و مقاله‌ای که فضل‌الرحمان به رشته تحریر درآورده، تاکنون تنها مقدمه و فصل‌هایی از 2 کتاب و 3 مقاله او به فارسی ترجمه شده و کمتر از 10 مقاله پیرامون آراء او به چاپ رسیده است.[4]
از آنجا که در مقالات مذکور، نمودار جامعی از پروژه فکری و روش تفسیری فضل‌الرحمان ترسیم نگشته و آبشخورهای هرمنوتیکی آن مورد تدقیق لازم قرار نگرفته است، لذا در این مقاله سعی شد تا با نگاه به ماهیت اندیشه فضل‌الرحمان، به تبیین نظریه دو حرکتی و ترسیم نمودار جامعی از پروژه فکری و نظریه تفسیری او پرداخته شود و سپس برخی از پیش‌فرض‌های هرمنوتیکی نظریه تفسیری وی مورد بررسی قرار گیرد.

زندگی‌نامه
دکتر فضل‌الرحمان در هزاره پاکستان دیده به جهان گشود. مقدمات علوم اسلامی را نزد پدرش مولانا شهاب‌الدین آموخت و در کنار مطالعات فقهی و کلامی و تفسیری، تحصیلات دانشگاهی را تا اخذ مدرک فوق لیسانس ادبیات عرب از دانشگاه پنجاب ادامه داد و پس از دفاع از رساله دکترایش پیرامون فلسفه ابن‌سینا در دانشگاه آکسفورد، مدت هشت سال به تدریس فلسفه اسلامی در دانشگاه دورهام انگلستان پرداخت. از سال 1958 فعالیت خود را در مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک‌گیل آغاز نمود با آموختن زبان‌های لاتین، یونانی، آلمانی و فرانسوی به مطالعه و پژوهش متون فلسفی غرب در کنار تحقیقاتش پیرامون فلسفه اسلامی پرداخت.
مراجعت فضل‌الرحمان به کشورش در سال 1961 مسیر فعالیت‌های علمی او را عمیقاً تحت تأثیر قرار دارد. پاکستان در آن سال‌ها به شدت درگیر مسأله «اسلام و تجدد» بود. تأسیس مرکز تحقیقات علوم اسلامی[5] یکی از راه‌کارهای رییس جمهور وقت، برای گذار از این ورطه بود. بی‌تردید مسؤولیت مرکزی که با هدف بازنگری و تدوین قوانین مرتبط با فقه اسلامی جهت پیش‌برد برنامه مدرنیزاسیون کشور تأسیس شده بود، در جامعه سنتی پاکستان کار ساده‌ای نبود. طولی نکشید که دیدگاه‌های آرمان‌خواهانه و افکار تجدد‌طلبانه فضل‌الرحمان وی را در چالشی اساسی با برخی نهادهای سنتی دینی قرار داد تا آن جا که در سال 1968 مجبور به استعفا شد و برای همیشه جلای وطن نمود و بیست سال باقیمانده عمرش را صرف تحقیق و تدریس در دانشگاه شیکاگو کرد به خاطر تتبعاتش پیرامون تمدن اسلامی موفق به دریافت جایزه جورجیولوی‌دلا شد و در سال 1988 در گذشت و در آرام‌گاهی در شهر دمشق به خاک سپرده شد.[6]


ماهیت اندیشه فضل‌الرحمان
زندگی پر فراز و نشیب فضل‌الرحمان سبب شد که دغدغه‌های فردی و اجتماعی او با تعلقات دینی و ملی او و مشغله‌های علمی و دانشگاهیش گره بخورد. تجربه نه چندان خوشایند دوران مسؤولیتش در مؤسسه تحقیقات اسلامی پاکستان و برخورد عینی با چالش‌های پیش روی اصلاحات دینی او را از تغوّل در اصطلاح‌بازی‌های آکادمیک و ذهن‌پردازی‌های رومانتیک خارج کرد و به تأمل و ریشه‌یابی معضلات فکری که دامن‌گیر اندیشه دینی در جوامع اسلامی شده بود، وا داشت. پس از آن تاریخ، او وجه همت خود را مصروف نو سازی بنیان معرفت دینی کرد و مقوله روش را در کانون توجه قرار داد و موفقیت هر گونه حرکت اصلاحی را منوط به بازاندیشی و اصلاح در روش‌شناسی مطالعات اسلامی در پرتو فهم صحیح ونظام‌مند قرآن دانست. فضل‌الرحمان به رغم اینکه مصلحانی چون محمد عبده را به سبب ترویج اندیشه‌های اصلاحی و اشخاصی نظیر حسن البنا و ابوالاعلی مودودی را به جهت مقابله با تندروی در تجدد‌گرایی اسلامی و دفاع از اسلام در برابر سکولاریزم می‌ستاید ولی از جملگی آنان به علت نداشتن روش مناسب این عصر و ارتجالی بودن راه‌حل‌های پیشنهادیشان انتقاد می‌کند و در مقابل، بیشتر توان فکری خود را به تدارک روش‌شناسی جدید اسلامی اختصاص می‌دهد زیرا به اعتقاد او با روش‌های سنتی نمی‌توان اندیشه اسلامی را با چارچوب فکری عصر جدید انطباق داد.
او تلاش خود را به بسط و بازاندیشی روش‌شناسانه در حوزه نقد تاریخی میراث علوم اسلامی و شناخت شرایط حاکم بر انسان کنونی و بیش و پیش از هر چیز، به باز اندیشی در روش‌های تفسیر قرآن معطوف ساخت. او در این‌باره می‌نویسد:
«شاید تعجب کنید اما به نظر من بحث درباره‌ی حیات عقلانی اسلامی بر محور جست و جوی روش صحیحی برای تفسیر قرآن قرار داد ... اما مسلمانان چنان که باید به مسائل اصلی روش و دانش تفسیر نپرداختند... نتیجه اینکه حیات عقلانی اسلامی هنوز محقق نشده است.» (Rahman, 1982, 10-11)
به این ترتیب او پروژه فکری خویش را با تنقیح روش تفسیر قرآن پی می‌گیرد و امیدوار است که با پیوند میان عقلانیت و اخلاق، نظریه تشکیل جامعه اخلاقی- دینی و نظام تعلیم و تربیت اسلامی را تدوین نماید:
«تعلیم و تربیت اسلامی به معنای حیات عقلانی اسلام و نه اسباب و لوازم تعلیم و تربیت و روش‌های آن، گوهر تعلیم و تربیت والای اسلامی است. حیات عقلانی اسلامی حاصل یک اندیشه اسلامی ناب، اصیل و کار آمد است که باید راه درست داوری را درباره یک نظام تعلیم و تربیت اسلامی نشان دهد.» (Ibid, 10-11)
فضل‌الرحمان که حرکت فکری خود را از فلسفه آغاز کرده بود، از عدم توجه فیلسوفان به مباحث اخلاقی می‌نالد و با خود می‌اندیشد که:
«گویا فیلسوفان آنقدر شیفته عظمت مباحث مابعدالطبیعی شده بودند که ورود به مباحث اخلاقی در نظرشان کسر شأن بود.» (Denny, 1989, 87-88)
البته این گله به معنای طرد فلسفه از جانب او نیست چرا که در منظومه فکری او، خیمه اخلاق بر عمود مابعدطبیعه قرآنی استوار است که به اعتقاد او کسانی جز فیلسوفان بر پا دارنده آن نیستند. به هر روی، هدف او تدوین یک نظام اخلاقی بود و درستی اجرای احکام فقهی را نیز منوط به داشتن چنین نظامی می‌دانست و معتقد بود که اخلاق، عصاره تعالیم قرآن و رشته پیوند میان کلام و فقه است. (Rahman, 1982, 154)
وی روش نقد تاریخی در همه حوزه‌های علوم اسلامی به ویژه فقه، تفسیر و کلام را گام نخست مسیر نوسازی روش‌شناسانه می‌دانست. به نظر او این نقد باید میزان ناسازگاری جهان‌بینی قرآنی و آنچه را که در مباحث کلامی عرضه می‌دارند روشن سازد و راهی به سوی علم کلام نوین بگشاید. وی نمونه‌هایی از این نقد تاریخی را در کتاب اسلام و مدرنیته چنین ترسیم می‌کند:
«اندیشه‌های کلامی به دلیل عدم درک انسجام نهفته موجود در قرآن که محصول جهان‌بینی ویژه‌ای بود، دچار بیشترین خسران شد. در حالی که در حوزه فقه به دلیل نبود نسبی چنین بینشی، استفاده از میراث بیگانگان را تا حد قابل قبولی رواج داده بود، چنین رویکردی در حوزه کلام، لااقل در میان اشاعره، نتایج شومی به بار آورد ... در قرن دوازدهم میلادی وقتی این مکتب کلامی (اشاعره) با مابعدالطبیعه فلسفی- عقلانی فیلسوفان مسلمان که زیر بنایی یونانی داشت ولی به سختی می‌کوشید تا با سنن اسلامی سازگار افتد، مواجه شد با قدرت مطلق خود آن را کما بیش درهم شکست. پس از آن فلسفه به محیط فکری- معنوی شیعه پناه برد و در آنجا بالید و یا به کسوت روشنفکرانه تصوف در آمد. فیلسوفان و اغلب صوفیه به انسجام قرآن پی برده بودند اما این درک از بررسی خود حاصل نشده بود.» (Rahman, 1982, 2-3)
او در نگاه نقادانه‌اش به تاریخ، نوک پیکان انتقاد را به سوی اعصار گذشته میگیرد. به اعتقاد وی، انحطاط جوامع اسلامی نه از زمان تجاوز غربیان در قرن هجدهم – چنان که بسیاری از مصلحان مسلمان ادعا کرده‌اند- بلکه بسیار زودتر از این تاریخ آغاز شده بود. انجماد فکری و جایگزینی دانش مبتنی بر شروح و تفاسیر و بسته شدن باب اجتهاد و ابتنای علوم اسلامی بر تقلید صرف از سلف، منجر به این انحطاط شده است. او تیز‌ترین تیرهای انتقاد خویش را بر پیکر اشاعره می‌نشاند و اعتقاد آنان به جبر و رجاء را لطمه‌ای جدی به تصویر مختارانه انسان از خویش می‌داند. البته او در بررسی‌های خود، حساب اسلام خالص را از اسلام تاریخی جدا کرده و جوهر این دو مقوله را متفاوت میانگارد و مصلحان مسلمان را به درک عمیق این مسأله و توجه جدی به پیشینه اندیشه‌های اسلامی فرا می‌خواند و از کسانی مانند محمد شبلی نعمانی[7] که پیش‌گام چنین رویکردی بودند، به نیکی یاد می‌کند. او در همین راستا کتابی به نام روش‌شناسی اسلامی در تاریخ[8] نوشت و به دگردیسی‌های تاریخی علوم اسلامی اشاره کرد. با این حال باید گفت که وی التفات چندانی به سنجش فلسفی معرفت تاریخی نداشت و لذا کسانی مانند فردریک دنی[9] سه حوزه فلسفی- کلامی، اخلاقی، اجتماعی-‌‌ دینی را جولانگاه فکری وی دانسته‌اند و اشاره برجسته‌ای به بعد تاریخ گروی او نکرده‌اند. (Denny, 1989, 5-21)

قرآن در اندیشه فضل‌الرحمان
فضل‌الرحمان از اینکه مسلمانان در غفلتی خوش‌باورانه به جای عمل به مضامین عالیه قرآن، این کتاب زندگی‌بخش را تبدیل به شیء صرفاً مقدسی کرده‌اند، تأسف می‌خورد. او قرآن را چشمه‌سار زندگی مؤمنانه می‌دید و لذا تمام جهد خود را مصروف ارائه روشی کارآمد جهت کشف ساختار اخلاقی قرآن و پیام‌های حیات‌بخش آن کرد.
به نظر او دانشمندان به روح کلی و وحدت حاکم بر پیام‌های قرآن توجه بایسته‌ای نکرده‌اند و لذا رهیافتهای جزء‌نگرانه[10] خصوصا در دوران معاصر رو به تزاید نهاده است. وجود چنین رویکردی سبب شده که غالب احکام از آیاتی استنباط شوند که به هیچ روی مراد فقهی نداشته‌اند (Rahman, 1982, 2-3) از این رو تدوین روش هرمنوتیکی مناسب جهت فهم قرآن در قالب یک کلِ به هم پیوسته، لازم به نظر می‌رسید.
او دیدگاه رایج مبنی بر این که قرآن کتاب احکام است را بر نمی‌تافت و از این که فقهاء به جای تأسیس یک نظام حقوقی مبتنی بر اصول عالی اخلاقی و گنجاندن احکام فقهی در راستای آن نظام هماهنگ، فقه را ثانی إثنین و نه تالی تلو اخلاق قلمداد کرده‌اند، ابراز تاسف می‌کند و منشأ این اشتباه را عدم توجه به بافت فرهنگی- تاریخی زمان نزول می‌داند و در اغلب آثارش این نکته را متذکر می‌شود. به عنوان مثال در کتاب مضامین اساسی قرآن می‌نویسد:
«هر بیان حقوقی یا نیمه حقوقی در قرآن، تبیینی عقلی- قانونی دارد. برای فهم دقیق این تبیین باید زمینه اجتماعی- تاریخی سخن را دریافت ... فقهاء سنتی گر چه در پی شناخت تبیین عقلانی از موضوعات بوده‌اند اما جمود فقهی شان باعث می‌شود تا تصور کنند که حتی اگر حکمی برای موقعیتی خالص صادر شده باشد، باید اعتباری جهانی داشته باشد.» (Rahman, 1980, 48)
و نیز در کتاب روش‌شناسی اسلامی در تاریخ بیان می‌دارد:
«نزول وحی و سیره عملی پیامبر هرگز از مقتضیات تاریخی بریده نبوده و صرفاً به کلی گویی انتزاعی نپرداخته است. کلام خدا هر چند در برهه تاریخی مشخصی نازل گشته و رفتارهای معین پیامبر در اوضاع تاریخی خاصی صادر شده اما کلام خدا و رفتار پیامبر صرفاً متعلق به این برهه خاص تاریخی نبوده ‌است.» (Rahman, 1965, 9)
همچنین در کتاب اسلام و مدرنیته می‌نویسد:
«هر جا مفسران کوشیده‌اند تا تنها از راه قرآن به استنباط احکام فقهی بپردازند. مثلاً در حوزه قوانین کیفری که حدود خوانده می‌شود، نتیجه رضایت‌بخشی به دست نیامده است.» (Rahman, 1982, 2)
از آنجا که او به تفسیر آیه به آیه قرآن بر اساس نظریه تفسیری خویش نپرداخت و در بسیاری از موارد به بیان کلی موازین و بایستگی‌های تفسیر قرآن بسنده کرد، لذا نمی‌توان مواضع او نسبت به آیاتی مانند آیات مربوط به خلقت آسمان‌های هفت گانه و غروب کردن خورشید در چشمه گل آلود و رانده شدن شیاطین توسط شهاب‌ها و و احکام مربوط به قطع دست و قتل مشرکان و مرتدان و نصف بودن سهم الإرث و دیه زنان و ... که از مغمضات تفسیر امروزین قرآن محسوب می‌شوند را به روشنی دریافت و دیدگاه او نسبت به مسائلی مانند قصص قرآن و آموزه‌های کتب عهدین و تولد معجزه آسای حضرت عیسی و آموزه تثلیث و آیات مربوط به عالم غیب و تکلم خدا و ملائکه و .... را به روشنی فهمید. اما با توجه به این که فضل الرحمان معتقد است خداوند در بیان آموزه‌های اسلامی و تبلور آنها در قالب آیات قرآن، شیوه ای را اتخاذ کرده که در تعارض با زمینه‌های فرهنگی - تاریخی عصر نزول و باورهای فکری مخاطبان اولیه وحی نباشد و همچنین با توجه به نزدیکی افکار او با اندیشه‌های معتزله و فلاسفه اسلامی، می‌توان آراء او در این موارد را تا حدود زیادی حدس زد.
فقه، جزء معدود حیطه‌هایی است که فضل‌الرحمان به ارائه مثال‌هایی عینی در آن می‌پردازد و به عنوان نمونه مسأله تعدد زوجات را مورد واکاوی قرار می‌دهد. به عقیده وی بر اساس آیات قرآن، مردان چنان‌چه نتوانند عدالت را در حق همه همسران شان رعایت کنند، ‌نباید بیش از یک همسر اختیار نمایند ‌و با صراحت اضافه می‌کند که هر اندازه که آنان تلاش کنند باز هم در پیش گرفتن رفتاری عادلانه غیر ممکن خواهد بود. اما از سوی دیگر قرآن به مردان اجازه داده است که چهار همسر داشته باشند. به نظر او راه جمع این آیات این است که بگوییم قرآن می‌خواست خوشبختی زندگی خانوادگی را به حداکثر برساند و برای این هدف ازدواج با یک همسر را مطلوب می دانسته اما از سویی باید این هدف اخلاقی را با واقعیت جامعه عربستان آن روزگار که چند همسری چنان در آن ریشه دوانده بود که از بین بردن آن بدون نفی خود هدف اخلاقی هرگز میسر نمی شد، سازگار می‌کرد. بنابراین قرآن تعدد زوجات را در سطح فقهی پذیرفت اما با گنجاندن شرایطی آن را محدود کرد و در عین حال تصریح نمود که برای رفتن به سوی هدف اصیل پیامبر، جامعه تک همسری مطلوب است. همچنین مقرر داشت که زندگی زناشویی باید بر مبنای عشق و علاقه متقابل استوار گردد و همسران همانند لباس یکدیگر باشند. (Rahman, 1966, 111)
به نظر فضل‌الرحمان ارتباط بین وحی و بافت فرهنگی و اجتماعی جامعه‌ای که قرآن در آن نازل شده، پس از چند سده از میان رفته و همین امر سبب ایجاد گسلی فرهنگی گشته که منشأ خلل‌های فراوانی در فرآیند تدوین کلام و فقه اسلامی شده است. پیامد طبیعی اخذ مفاهیم سنتی وحی بدون در نظر گرفتن بافت اجتماعی- تاریخی آن باعث شد که احکام قرآن در همه زمان‌ها و مکان‌ها قابل اجرا انگاشته شود و بسیاری از عالمان گمان کنند که چون قرآن از جانب خداوندی است که علم به گذشته، حال و آینده دارد، ‌هر آن چه در آن است نیز باید با همه زمانها و مکان‌ها سازگار باشد. توجه حداقلی فقیهان به اسباب نزول، ناشی از همین سوء برداشت است. (Saeed, 2004, 43-45) به عقیده او احکامی که در آیات فقهی قرآن بیان شده است، متناسب با شرایط ویژه عصر نزول می‌باشد و تسرّی آنها به همه اعصار بدون در نظر گرفتن مقتضیات فرهنگی- اجتماعی اقوام و ملل و شرایط زمانی و مکانی آن‌ها کمکی به تحقق اهداف عالیه این کتاب آسمانی نمی‌کند. لذا می‌گوید:
«امروزه نمی توان دستورات قرآن را عیناً و جزء به جزء عملی ساخت و در جامعه اجرا کرد زیرا این امر ممکن است مانع تحقق بسیاری از اهداف قرآن شود.» (Rahman, 1966, 127)
البته این سخن را نمی‌توان مطلق قلمداد کرد. توجه به مختصات فکری فضل الرحمان نشان می‌دهد که روی سخن او در این جا برخی آیات قرآنی می‌باشد که در بر دارنده مضامین فقهی است.
به نظر او باید قرآن را بر اساس زمینه خاص فرهنگی- تاریخی عصر نزول فهمید و پس از استنباط اصول کلی و روح حاکم بر پیام قرآن در آن برهه تاریخی،‌ آن اصول را متناسب با شرایط کنونی جامعه و متقضیات بشر امروز به کار گرفت. او از دو سطح مطلوب و مشروط بر احکام اخلاقی- فقهی قرآن سخن می‌گوید. عبدالله سعید دیدگاه فضل‌الرحمان را در مورد این دو سطح را چنین تنقیح می‌کند:
«سطح مطلوب ممکن است در زمان وحی حاصل گردد یا نگردد اما مشروط آن چیزی است که در زمان وحی با در نظر گرفتن محدودیت‌های ساختاری جامعه پیامبر و شرایط آْن زمانه، قابل دستیابی باشد. بستگی شدید قرآن با شرایط موجود در زمان وحی ایجاب می کند که تعالیم آن ناظر به مسائل آن زمانه و شرایط ویژه مردمان آن باشد، ‌در عین حال که متضمن وضعیت مطلوب است که مسلمانان باید در شرایط و زمان‌های دیگر در پی آن باشند. فضل‌الرحمان استدلال می‌کند که بهترین ابزار قابل دسترسی برای فهم مطلوب و مشروط در بیانات قرآنی نقد تاریخی است... وی در عین حال خاطرنشان می‌کند که در ساختار فقه اسلامی و تفسیر قرآن به تمایز بین مطلوب و مشروط اهمیت اندکی داده شده است.» (Saeed, 2004, 59-61)
فضل‌الرحمان فهم پیام قرآن در زمان نزول را مستلزم التفات به دو امر می‌داند:
1. توجه به تأثیر قرآن بر فرهنگ مردمان آن زمان که رفته رفته خود را در قالب سنت ومسلمین نمایان ساخت. (سنت زنده)
2. توجه به ساختار ذهنی، شاکله شخصیتی، رفتار و گفتار نخستین دریافت کننده وحی (سنت نبوی). او درک صحیح سنت زنده را منوط به داشتن پیش فهمی از موقعیت کلان اجتماع، مذهب، آداب و رسوم، نهادها و اصولا سبک معیشت در عربستان عصر بعثت و نیز اطلاع از تأثیر منازعات ایران و روم و تأثیر آن بر تعاملات درون شبه جزیره در کنار تسلط بر ادبیات فخیم و زبان قویم عربی و آشنایی با آراء دانشمندان سده‌های نخستین اسلامی می‌داند و عدم توجه به عناصر تشکیل دهنده این سنت زنده را منشأ صدور احکامی می‌داند که مانع سر زندگی و نشاط اسلام در جهان امروز شده است.
از آن‌جا که او سنت زنده را همان سنت نبوی می‌داند که به نحو خلاقانه‌ای بسط یافته و تفسیر شده است، لذا تأمل بیش از پیش در مقوله وحی و نبوت و توجه به شرایط روحی و ویژگی‌های شخصی و شخصیتی پیامبر اکرم(ص) را لازم می‌شمارد. او کسانی را که بدون مراجعه به سنت به سراغ فهم و تفسیر قرآن می‌روند به باد انتقاد می‌گیرد و می‌گوید:
«تصور اینکه قرآن بدون توجه به اعمال و رفتار پیامبر فهمیده می‌شود کاملا غیر معقول است. چیزی چون حیات روزمره پیامبر و اوضاع و احوال او به اموزه‌های قرآنی، انسجام نمی‌بخشد و این که در قرن بیستم چنین بیانگاریم که مردمان اطراف پیامبر میان قرآن و تمثل آن در پیامبر تفکیک قائل بودند، تصوری کودکانه است.» (Rahman, 1962, 10)
در نظر او پس از وفات پیامبر، مسلمانان از طریق سنت زنده، مطالب بسیاری را به مجموعه محدود سنتی که به آن‌ها رسیده بود، افزودند و اجماع امت، به این سنت زنده مشروعیت بخشید. بدین ترتیب اجماع، حدیث را از محدوده سنت جدا کرد و سنت زنده را تا حدی نظام‌مند و منسجم ساخت. (Ibid, 5-21)
او از گفتمان فلسفی کسانی نظیر فارابی، ابن سینا، ابن رشد و ملاصدرا و آراء دانشمندانی مانند ابن‌حزم، ابن‌تیمیه، غزالی و شهرستانی در تبیین مسأله وحی و نبوت بهره می‌گیرد. علی رغم این که رساله دکتری او پیرامون فلسفه ابن‌سینا بود اما جهت‌گیری‌هایش با نقطه نظرات ابن‌رشد نزدیکی بیشتری دارد. علت این امر شاید این باشد که ابن‌رشد نیز به واسطه تکیه بر مسند قضاوت همانند رئیس سابق مؤسسه مطالعات اسلامی به طرح مباحث صرفاً نظری در حیطه عقلانیت فلسفی بسنده نکرد و دغدغه‌های فقهی- حقوقی نیز در اندیشه‌هایش نمود داشت اما این به معنای ناچیز انگاری گفتمان فلسفی در تأملات احیاگرانه فضل‌الرحمان نبود. او در شیکاگو چندین مقاله پیرامون فلسفه ملاصدرا منتشر نمود و به این وسیله، ادامه حیات فلسفی جهان اسلام پس از ابن رشد را که مورد غفلت بسیاری از صاحب نظران غربی قرار گرفته است، گوشزد کرد.[11]
او هر چند که در ابتدای مسیرِ شدنِ خویش، تنها همان تلقیات فلسفی- کلامی رایج در خصوص وحی و نبوت را در ذهن داشت ولی پس از دوران ریاست مؤسسه مطالعات اسلامی پاکستان و در مصاف با صاحبان تلقی سنتی، سنجه‌های آکادمیک و فیلسوفانه را کنار نهاده و رویکردی احیاگرانه و اصلاح‌طلبانه در پیش گرفت. از آن پس وی به دنبال تدوین طرح یک زندگی مؤمنانه بود و قرآن را نه مانند مزرعه‌ای متراکم از احکام و رویش‌گاه انبوهی از آراء کلامی، بلکه به سان درخت واحد و تنومندی می‌دید که انسان‌ها می‌توانند در سایه‌سار آن به زندگی مؤمنانه فردی و اجتماعی بپردازند، درختی که «تؤتی أکلها کل حین بإذن ربّها»[12] است. وی در این‌باره می‌گوید:
«روش تفسیری که من از آن سخن می گویم آن گونه فهمی از پیام قرآن است که مؤمنان به آن را که می‌خواهند در بعد فردی و اجتماعی در سایه قرآن زندگی کنند قادر می‌سازد تا این کار را منسجم و هدفدار انجام دهند در این تلاش صرفاً معرفتی غیر مسلمانان هم به شرط داشتن هم‌دلی و صداقت لازم، می‌توانند در برخی حوزه‌ها با مسلمانان سهیم باشند اما ایمان که انگیزه لازم را برای زیستن در سایه قرآن فراهم می‌آورد فقط ویژگی مسلمانان واقعی است. انکار نمی‌کنم که ایمان می‌تواند ثمره خود همین تلاش و معرفتی باشد و یا به بیانی واضح‌تر ممکن است و باید به چنین تلاشی منجر شود.» (Rahman, 1982, 4)

نظریه‌ی هرمنوتیکیِ دو حرکتی
مهمترین راه‌کار فضل‌الرحمان برای اصلاح روش‌شناسانه، ارائه نظریه دو حرکتی[13] برای تفسیر هرمنوتیکیِ قرآن است که در ادامه این نوشتار به شرح آن خواهیم پرداخت.
براساس این نظریه، عمل تفسیر طی دو حرکت انجام می‌گیرد. در حرکت اول، مفسر از زمان حاضر به عصر نزول می‌رود و در حرکت دوم از عصر نزول به زمان حاضر بر می‌گردد. حرکت اول شامل دو مرحله است. در مرحله نخست از حرکت اول با شناخت تاریخی فضای فرهنگی- اجتماعی عصرنزول به فهم پیام گزاره خاصی از قرآن پرداخته می‌شود که از یک سو با مورد خاصی که گزاره مذکور پاسخی به آن بوده، در ارتباط است و از سوی دیگر با روح کلی حاکم بر پیام‌های قرآن هماهنگ می‌باشد. در مرحله دوم از حرکت اول جهت حصول گزارههای اخلاقی- اجتماعی فراگیر، با بذل توجه به بافت تاریخی، فلسفه و علل تشریع قوانین و اصول کلی از پاسخ‌های جزئی انتزاع می‌شود.
در حرکت دوم، مفسر باید روح آن اصول کلی را بر شرایط خاص جامعه خویش در عصر حاضر بدمد تا بتواند پاسخ دینی سؤالات خاص امروز را از قرآن بگیرد و بگوید آیاتی که دیروز و در آن ساختار اجتماعی نازل شده‌اند، امروز و در این ساختار چه معنایی خواهند داشت. بجاست که تفصیل بیشتر این نظریه را از زبان صاحب آن بشنویم:
«قرآن واکنشی بود که خداوند در برابر اوضاع اجتماعی- اخلاقی عربستان عصر پیامبر به ویژه نسبت به مشکلات جامعه اقتصادی مکه نشان داد واکنشی که در ذهن پیامبر نمود یافت. قرآن واکنشی است به آن شرایط زیرا اغلب آیات آن شامل مطالب اجتماعی، دینی و اخلاقی است که به مشکلات برهه تاریخی خاصی پاسخ می‌دهد. گاهی پاسخ قرآن به مسایل و مشکلات، ساده است. اما معمولاً دلیل صدور پاسخ‌ها را به صراحت یا نسبتاً صریح بیان کرده است. هر چند که گاه و بی‌گاه قوانین کلی مشخصی را نیز اعلام می‌کند اما با بررسی شرایط تاریخی حتی می‌توان به دلیل همان پاسخ‌های ساده نیز پی برد در نتیجه احکامی کلی را از آن‌ها استنباط نمود که مفسران این کار را به درستی و روشنی برای بخش اعظم آیات قرآن انجام داده‌اند. پس نخستین مرحله از تفسیر دو بخش دارد نخست اینکه معنا با پیام گزاره معینی از قرآن با مطالعه شرایط با مسأله تاریخی که گزاره یاد شده پاسخی به آن بوده است، فهمیده شود. البته پیش از مطالعه تاریخی نصوص قرآنی باید درباره نحوه زندگی و شاخصه‌های اصلی آن اعم از جامعه، دین، آداب و رسوم و سنت‌های اعراب در آستانه ظهور اسلام و به ویژه در مکه و پیرامون آن مطالعه اجمالی صورت گیرد.
گام دوم، تعمیم آن پاسخ‌ها و بیان آن‌ها به صورت اهداف و مقاصد کلی اخلاقی- اجتماعی است که می‌تواند با توجه به پیش زمینه اجتماعی و تاریخی و دلیل صدور آن پاسخ‌ها - که در اغلب موارد بیان شده است- از نصوص قرآنی به دست می‌آید. در واقع اولین گام یعنی فهم پیام بخش معینی از قرآن، خود مستلزم گام دوم است و ما را به آن رهنمون می‌کند. طی این فرآیند باید نسبت به مفهوم کلی آموزه‌های قرآنی به عنوان یک کل واحد، توجه لازم صورت گیرد به طوری که هر پیامی که فهمیده شود، هر حکمی که بیان گردد و هر هدفی که طرح شود، با بقیه هماهنگ باشد چرا که قرآن به عنوان یک کلِ واحد، جهان‌بینی معین و نگرش خاصی نسبت به زندگی دارد. در این مرحله باید از برداشت کلی حاصل از مرحله پیشین، به برداشتی که در شرایط حاضر قابل عرضه و تحقق باشد، رسید؛ یعنی باید آن برداشت کلی را در قالب موقعیت تاریخی و اجتماعی کنونی ریخت. این کار نیازمند مطالعه دقیق و دوباره شرایط فعلی و تجزیه و تحلیل عناصر سازنده آن است تا بتوان با ارزیابی شرایط حاضر و اعمال تغییرات لازم و تعیین مجدد اولویت‌ها ارزش‌های قرآنی را تحقق دوباره بخشید.
این تلاش یا جهاد فکری که عناصری از گذشته و حال را در بر دارد اصطلاحاً اجتهاد نامیده می‌شود. اجتهاد یعنی تلاش برای فهم معنای متن یا سنتی مربوط به گذشته که حکمی را شامل است و اصلاح و قبض و بسط آن حکم و یا به عبارت دیگر جرح و تعدیل آن، به گونه ای که بتوان با استفاده از راه حل‌های جدید، آن را بر مسایل مستحدثه تطبیق داد.» (Rahman, 1982, 6-10)
چارچوب این نظریه به اذعان صاحب آن، برخاسته از اندیشه‌های هرمنوتیکی به ویژه ایده‌ی دور هرمنوتیکی[14] است. صورت اصلی دور هرمنوتیکی به شکل زیر است: (قائمی نیا،1380، 11)
برای اولین بار شلایرماخر[15]، متکلم مشهور پروتستان، ساختار دور هرمنوتیکی را به صورت منقحی مطرح کرد ولی ایده آن را به دانشمند معاصر خود فریدریش آست[16] نسبت داد. (همان، 16) البته دور هرمنوتیکی بعدها در اندیشه سایر هرمنوتیست‌ها به ویژه دیلتای[17]، هیدگر[18]، گادامر[19] و ریکور[20] با لحاظ تغییراتی باز پروری شد. استفاده روشمند از این ایده در حوزه هرمنوتیک،‌ سابقه ای 200 ساله دارد هر چند که شاید بتوان گفت که از زمان‌های دورتر هم به شکل‌های گوناگون در حوزه‌های درون‌دینی و برون‌دینی مورد استفاده قرار می‌گرفت. به کارگیری فرآیند حرکت از جزء به کل و بالعکس، در فرآیند فهم قرآن و به ویژه در روش تفسیر قرآن به قرآن- که مفسران معاصر توجه مضاعفی به آن کرده اند- به کار برده میشود.[21]
به نظر می‌آید فضل الرحمان در ارائه نظریه دو حرکتی خویش از تراث علمی علمای سلف نیز بهره گرفته است. بخش‌هایی از این نظریه، در ضمن مباحثی که قرآن پژوهان پیرامون تعریف تأویل و تفاوت سبب و شأن نزول و چگونگی جری و تطبیق آیات و شرح اصولی مانند العبرة بعموم اللفظ و خصوص السبب مطرح کرده اند، بیان شده است.[22] این امر نه تنها چیزی از ارزش این نظریه نمی‌کاهد بلکه ریشه‌های آن را در اعماق تراث علمی عالمان اسلامی محکم تر می‌کند. به هر حال، اهمیت نظریه او در این است که هم به شرایط زمان نزول وحی توجه داشته و هم مقتضیات دوران جدید را لحاظ نموده است و در عین حفظ تقدس و تأبّد متن قرآنی و تعبّد نسبت به آن، ارتباطش با جهان واقع را نیز حفظ کرده است. نمایی از پروژه فکری فضل‌الرحمان در طرح نظریه تفسیر دو حرکتی را در نمودار پیوست این مقاله می‌بینید.

برخی پیش‌فرض‌های هرمنوتیکی نظریه دو حرکتی
نظریه تفسیری دو حرکتی بر پایه پیش‌فرض‌هایی استوار است که رد یا قبول آن‌ها، پذیرش این نظریه را مستقیماً تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. از جمله پیش‌فرض‌های این نظریه آن است که متن یا سنت مربوط به گذشته، ‌قابل درک عینی است و می‌توان آن را بر اساس فهم رایج[23] که خود، تحت تأثیر آن سنت ‌پدید آمده است، ارزیابی کرد. این پیش‌فرض مورد قبول هرمنوتیست‌های کلاسیکی نظیر شلایرماخر و درویزن[24] و دیلتای و نئوکلاسیک‌هایی مانند بتی[25] و هیرش[26] است. اینان بر این باورند که می‌توان فاصله‌های زمانی را درنوردید و به فهم عینی از پدیده‌های تاریخ‌مند رسید. به نظر آنان «فهم» وسیله‌ای برای غلبه بر این گسل زمانی است. از این رو آنان هرمنوتیک را به عنوان ابزاری کارآمد برای پیمودن این فاصله تاریخی میان عصر تألیف و عصر تفسیر و به عبارت دیگر، مؤلف و مفسر به کار می‌بردند. (واعظی، 1383، 218) این عقیده در نقطه مقابل باور هرمنوتیست‌های فلسفی نظیر گادامر قرار دارد که تفسیر متون گذشته و پدیده‌های تاریخی را در همه اشکال آن، برآمده از زمان و موقعیت هرمنوتیکی مفسر می‌دانند و رسیدن به درک عینی از امور مربوط به گذشته را غیرممکن قلمداد می‌کنند.
دیگر پیش‌فرض‌ هرمنوتیکی فضل‌الرحمان در تفسیر قرآن، عینیت‌گرایی و اعتقاد به تعیّن معناست. مقصود از عینیت‌گرایی آن است که معنای متن امری عینی، ثابت و تغییرناپذیر است و برحسب ذهنیت مفسر و مقتضیات فهم و افق تایخی او تغییر نمی‌کند. در مقابل این مبنا، ایده نسبیت‌گرایی و عدم تعیّن معنا قرار دارد که بر عدم امکان درک عینی و سیّال بودن فهم‌ها و تغییر آن در پی امتزاج افق معنایی مفسر با افق معنایی متن تأکید دارد. (همان، 58-60) بر اساس این پیش‌فرض، اگر مفسر در فرآیند تفسیر متن، به مقصود مؤلف دست یابد، به امری ثابت و فراتاریخی رسیده است. این نگره در برابر نسبی‌گراییِ هرمنوتیک فلسفی قرار دارد که به علت اعتقاد به پیوند محتوای فهم با امور متغیر، به تاریخی بودن فهم و تغییرپذیری آن حکم کرده است. (همان، 434)
همان طور که می‌بینیم، پیش‌فرض‌های نظریه تفسیری فضل الرحمان تا حدود زیادی مشابه پیش‌فرض‌های عینی‌گرایانه هرمنوتیست‌های کلاسیک و نئوکلاسیک و مخالف آراء نسبی‌گرایانه هرمنوتیست‌های فلسفی است. در مکتب عینی‌گرایی بر این نکته تاکید می‌شود که در فرآیند تفسیر باید معنای مورد نظر آفریننده اثر را یافت. کسانی مانند شلایرماخر و بتی فرآیند تفسیر را پیمودن مسیر آفرینش اثر می‌داند با این تفاوت که در این جا عکس مسیر پیدایش اثر پیموده می‌شود. در آفرینش اثر،‌ ذهنیت و مقاصد صاحب اثر نقطه آغازین فرآیند خلق اثر است اما در فرآیند هرمنوتیک تفسیر، ‌نقطه پایانی است؛ زیرا مفسر بر آن است که از تفسیر اثر به فهم ذهنیتی که سبب خلق آن شده است برسد و دنیای معنایی متبلور در سیمای اثر را باز آفرینی کند. این باز آفرینی در ذهن مفسر انجام می گیرد؛‌ یعنی ذهنیت بیگانه صاحب اثر را که در موضوع تفسیر متجسد شده است،‌ در ذهن خویش ترجمه می‌کند و در درون خویش به بازاندیشی و بازآفرینی آن می‌پردازد. از سوی دیگر، مکتب نسبی‌گرایی بر عدم قابلیت درک عینی از هر آن چیزی که تاریخ‌مند است اصرار می‌ورزد. گادامر فهم را آمیختگی افق مفسر و اثر می‌داند و موقعیت هرمنوتیکی و افق معنایی مفسر را تشکیل یافته از پیش‌داوری‌ها و انتظارات او می‌پندارد. از نظر او پیش‌داوری‌ها متاثر از سنت و تاریخ اثر هستند. وی تاریخ ِ اثر گذار[27] را ویژگی عام و شرط لازم برای هر تفسیر و تجربه می‌داند. (همان، 317-319) اگر مبنای او را بپذیریم،‌ تردیدی باقی نمی‌ماند که اصل فهم عینی امور، ممکن نیست.
دکتر فضل‌الرحمان به خوبی می‌داند که که اگر دیدگاه گادامر درست باشد،‌ نظریه حرکت دو مرحله‌ای او از پایه اشتباه خواهد بود؛ لذا در صدد پاسخ گویی به گادامر بر می‌آید و می‌گوید:
«شایسته نیست که گفته شود آگاهی فرد نسبت به خود، تنها حرکتی است که دایره بسته حیات تاریخی صورت می‌گیرد. همچنین منطقی نیست که بگوییم عکس‌العمل‌های ایشان از پیش و در اصل توسط تاریخ‌های اثر گذارشان تعیین شده است. آن‌چه قابل دفاع به نظر می‌رسد این است که هر عکس‌العمل آگاهانه‌ای نسبت به گذشته شامل دو لحظه است که باید از هم متمایز شوند. یکی درک عینی گذشته است (که گادامر آن را ناممکن می داند) و اگر مستندات مورد نیاز آن فراهم باشد اصولا امکان‌پذیر است و دیگری خود عکس‌العمل است ‌که به ناگزیر شامل ارزش‌ها و آن‌چه که شرایط زمان مفسر تعیین می‌کند ‌است (نه آن‌چه که از پیش تعیین شده) و تاریخِ اثرگذار نیز بخشی از آن شرایط و تلاش آگاهانه و فعالیت خود آگاهانه مفسر نیز، بخش مهمتری از آن است.» (Rahman, 1982, 9-10)
هرچند فضل‌الرحمان به روشنی مشخص نکرده که رویکرد هرمنوتیکی مورد نظر او صرفاً شامل آیات فقهی می‌شود و یا همه اصناف آیات را در بر می‌گیرد، اما به نظر می‌رسد که وی با فاصله گرفتن از رویکردهای افراطی، تبیین هرمنوتیکی خویش را اغلب معطوف به آیات فقهی می‌کند و با مدد گرفتن از سنت نبوی و فرهنگ عربی عصر نزول، از جزئیات و مصادیق زمان مند آیات فاصله می‌گیرد تا به کشف پیام‌های جاودانه ای که در ورای ظواهر این آیات نهفته است، بپردازد. وی حتی در مصاف با آیات توحیدی، آموزه‌های تربیتی و تعالیم اخلاقی را غایت قصوی و هدف اعلای قرآن بر می‌شمارد و هرمنوتیک قرآنی خویش را در این جهت به کار می‌گیرد.

برخی کاستی‌های اندیشه فضل‌الرحمان
اندیشه فضل‌الرحمان در عین داشتن نقاط قوت فراوان، از کاستی‌هایی رنج می‌برد. نقد این نظرات، خود موضوع پژوهش مستقلی است و طرح آن مجالی فراخ می‌طلبد. در این جا فقط به برخی از آن موارد، اشاره کوتاهی می‌کنیم:
1. فضل‌الرحمان بیشتر به بیان کلی بایستگی‌های تفسیری پرداخت و از بیان چارچوبی تفصیلی تحاشی ورزید و به تفسیر آیه به آیه قرآن بر اساس نظریه خویش نپرداخت. از این رو امکان عملی استفاده از روش تفسیری او در‌هاله ای از ابهام فرو رفته است، به حدی که برخی صاحب‌نظران، اصول مطرح شده از سوی وی را غیر جامع و فاقد مثال‌های کاربردی دانسته‌اند. (Saeed, 2004, 65)
2. فضل‌الرحمان هیچ‌گاه به تبیین فلسفی مقوله وحی نپرداخت. وی علی رغم اطلاع از فلسفه ابن‌سینا و ابن‌رشد و ملاصدرا، از مباحث گسترده آنان در تبیین فلسفی وحی استفاده نکرد.
3. نداشتن اطلاعات وسیع از هرمنوتیک و پدیدارشناسی سبب شد که نظرات او از عمق لازم برخوردار نباشد و مبانی و پیش‌فرض‌هایش به درستی تنقیح نشود. گویا نظر فرید ایساک[28] مبنی بر این‌که «فضل‌الرحمان از درک پیچیدگی مباحث هرمنوتیک ناتوان است.» (Esak, 1997, 67) چندان دور از صواب نیست.
4. هرمنوتیک قرآنی فضل‌الرحمان در حد هرمنوتیکِ متن باقی ماند و هیچ‌گاه به هرمنوتیکِ فهم، نرسید.
5. نگاه کم‌رنگ او به تاریخ، ‌فرهنگ و تراثِ اندیشه شیعی و مبانی تفسیری و کلامی و فقهی ‌آنان، از غناء اندیشه‌های وی کاسته است.
6. دیدگاه‌های او پیرامون حقیقت نبوت و چرایی و چگونگی تأثیر شرایط روحی و ویژگی‌های شخصی پیامبر(ص) در وحی، با ابهامات و ایرادات فراوانی مواجه است. فضل‌الرحمان نه به رد مستدل دیدگاه‌های مخالف در این‌باره پرداخته و نه دیدگاه خود را مقرون به دلایل متقنی کرده است.

نتیجه
تجربه مصاف با سنت‌گرایان، دکتر فضل‌الرحمان را به این نتیجه رساند که بسیاری از مشکلات دینی ریشه در روش‌شناسی مطالعات اسلامی دارد و جهت رساندن دین به جایگاه شایسته‌اش در جهان امروز باید به نقد و تحلیل روش‌شناسانه روی آورد. او میان اسلام اصیل و اسلام تاریخی فرق نهاد و هرگونه برداشت فقهی و کلامی از آیات الهی را منوط به بررسی فضای فرهنگی– اجتماعی عصر نزول و در نظر گرفتن تأثیری که این آیات در زندگی فردی و اجتماعی مخاطبان اولیه وحی بر جای می‌گذاشتند، نمود. او خاطر نشان کرد که استفاده فقهی و کلامی از آیات، بدون در نظر گرفتن این مسایل، کمکی به تحقق اهداف عالیه نزول قرآن نمی‌کند. بر این اساس او نظریه دوحرکتی خویش را ارائه داد و کوشید تا از نصوص دینی، احکام و قواعدی کلی استنباط کند و این احکام کلی که تأمین کننده اهداف عالیه الهی است را با توجه به شرایط زمانی و مکانی و اقتضائات اجتماعی و فرهنگی عصر نزول و ویژگی‌های شخصیتی پیامبر(ص)، درک کند و آنها را متناسب با نیازهای انسان امروزی و شرایط دنیای کنونی، بیان نماید. پیش‌فرض‌های این رویکرد هرمنوتیکی مشابه پیش‌فرض‌های هرمنوتیک کلاسیک و نئوکلاسیک نظیر عینی‌گرایی و مغایر با بسیاری از پیش‌فرض‌های هرمنوتیک فلسفی است.

منابع

1. آقایی، سید علی، کتابشناسی فضل الرحمان، مدرسه، مهر 1385، صص94-110.

2. بابائی، علی اکبر، مکاتب تفسیری، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، 1386.

3. داوری اردکانی، رضا، فلسفه تطبیقی، نشر ساقی، تهران، ‌1383.

4. زرکشی، بدر الدین، البرهان فی علوم القرآن، مصطفی عبد القادر عطا، دار الفکر، بیروت، 1426.

5. سیوطی، الإتقان فی علوم القرآن، جلال الدین، فواز احمد زمرلی، دار الکتاب العربی، بیروت، 1426.
6. قائمی نیا، علی رضا، متن از نگاه متن، انجمن معارف اسلامی، قم، 1380.
7. معرفت، محمد‌هادی، علوم قرآنی، التمهید، قم، 1378.

8. واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1383.
9. Denny, Frederick. M, Fazlur Rahman: Muslim intellectual, Muslim world, 1989, lxxixii.

10. Esak, Farid, Quran, Liberation and pluralism: an Islamic perspective interreligious solidarity against oppression, oxford, 1997.
11. Rahman, Fazlur, Cansepts Sunah, Ijtihad and Ijma in the early period, Islamic Stadies, 1i, 1962.

12. Rahman, fazlur, Islam & Modernity, transformation of an intellectual tradition, The university of Chicago press, Chicago & London, 1982.

13. Rahman, fazlur, Islamic Methodology in History, Karachi: Central Institute for Islamik Research, 1965.

14. Rahman, Fazlur, Major themes of Quran, Chicago: bibliotheca Islamic, 1980.

15. Rahman Fazlur, My Belief in Action, The Courage of conviction, The Courage of Conviction, New York, 1985.
16. Rahman, fazlur, The Impact of Modernity, Islamic Stadies, 5ii, 1966.

17. Saeed, Abdullah, Fazlur rahman a frame work for interpreting the ethico-legal of the Quran In modern Muslim intellectuals and the Quran, (ed.) suha Taji-Faroukhi, Oxford, Oxford University Press, 2004.



18. Fazlur Rahman's Hermeneutical Approach to Quran Interpretation in Brief


ارجاعات:
--------------------------
[1]. نام کامل او فضل‌الرحمان ملک Fazl al-Rahman Malek (1988-1919م) است که به Fazlur Rahman شهرت یافته است.

[2]. Double Movement Theory

[3]. Quranic Hermeneutics

[4]. جهت کسب اطلاع پیرامون کتاب شناسی فضل‌الرحمان رک: سید علی آقایی، 1385، 94-101.

[5]. Central Institute for Islamic Research

[6]. در این بخش، بیشتر از: Rahman, 1985, 153-159 و نیز: Saeed, 2004, 37-66 استفاده شده است.

[7]. محمد شبلی نعمانی (1857-1914م) از پیشگامان تاریخ نگاری دینی نو در شبه قاره هند. از جمله آثار او کتاب شعر العجم در تاریخ ادبیات فارسی است.

[8]. Islamic Methodology in History

[9]. Fredrik M. Denny

[10]. Atomistic

[11]. جهت کسب اطلاع از علل کم توجهی متفکران غربی به فلاسفه اسلامی بعد از ابن‌رشد، به: داوری، ‌1383،‌ 157 مراجعه نمایید.

[12]. سوره مبارکه ابراهیم (14) : 25

[13]. Double Movement Theory

[14]. Hermeneutical Circle

[15]. Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher (1768-1834)

[16]. Friedrich Ast(1778-1841)

[17]. Wilhelm Dilthey (1833-1911)

[18]. Martin Heidegger (1889-1976)

[19]. Hans Georg Gadamer (1900-2002)

[20]. Paul Ricoeur (1913-2005)

[21]. از میان تفاسیر قرآن به قرآن که در دوران معاصر نوشته شده است می توان به المیزان، ‌الفرقان، آلاء الرحمن و اضواء البیان اشاره کرد. جهت کسب اطلاعات بیشتر در مورد این روش تفسیری رک: بابائی، 1386، ج2، 127-198.

[22] جهت کسب اطلاعات بیشتر در این باره رک: زرکشی، 1426، ج1، 45-60 و نیز: سیوطی، 1426، 84-97 و نیز: معرفت، 1378، 100.

[23] .Normative Understanding

[24]. Johann Gustav Droysen (1808-1884)

[25]. Emilio Betti (1968)

[26]. Eric. D. Hirsch (1928-…)

[27]. Wirkungagechichte or The effective history

[28]. Farid Esack